Frihed og lighed

Altoverskyggende for enhver meningsfyldt diskussion er klarhed i sproget. Hvis ikke vi forstår hinanden sker der ingen udvikling og hvis vi personligt misforstår eller misfortolker begreber, foreligger muligheden for usand udvikling, dvs. en forfejlet forståelse af virkeligheden (der følgelig leder til al slags filosofisk dårligdom).

Vi må alle kunne blive enige om, at nogle begreber tager forrang til andre. Hvis vi starter med eksemplet frihed er det nemt at vise. Man kan tale om en logisk forbundethed mellem frihed og forbud: frihed kan kun begrænses dersom der foreligger et forbud mod at udøve den og et forbud forudsætter det, som forbuddet er et forbud imod. Begrebet forbud er dermed sekundært til det der forbydes som igen ligger under i logisk prioritet i forhold til det den indskrænker – friheden.

                       Det er altså i negationen af begrebet frihed – gennem begrebet forbud – at det bliver meningsfyldt at tale om frihed. Derfor kan vi også sige, at dersom der ikke foreligger nogen tænkelig autoritet eller lov, så har frihed ingen plads. I en abstraktion kunne man udtrykke det således: begrebet det positives betydning er identisk med begrebet det negative, hvilket er det samme som at sige, at det positive er det modsatte af sig selv.

Jeg håber at læseren kan fornemme vigtigheden i denne pointe. 

I en politisk argumentation observerer man til stadighed en appel til følelser; dvs. et argument der i os tilskynder modvillighed, afsky og domfældelser om det moralske i en given handling. Hvis vi ser bort fra den personlige gyldighed af det værdisystem, der foreligger for at kunne begå sådanne domme (ligegyldigt hvor arbitrært det måtte være) kan vi understrege en vigtigere pointe, nemlig denne: at der må foreligge visse muligheder, der gør det muligt at dømme overhovedet – eller med andre ord, sikrer muligheden for normative ytringer.

                      Denne mulighed er den føromtalte negative metode og det følger heraf, at frihed ultimativt danner forrang til alle andre værdier, da den (metaforisk sat) kan siges at være værdien ud fra hvilken, alle andre værdiers mulighed bliver en mulighed. På denne vis kan man kalde frihed en menneskeret, da det er selve gestalteringen af det ved mennesket, der gør det menneskeligt.

                      En følge heraf er, at de værdier, der ikke får betydning i sin egen modsætning, ikke kan siges at være menneskerettigheder, da de ikke er grundlæggende for selve mulighederne for et givet værdisystems mulighed. Når man lovgiver og laver forbud uden hensyntagen til om forbuddet kan siges at være negationen til et modsvarende positivt begreb, så er man involveret i værdirelativisme og dermed ideologi.

På samme måde som vi bestemmer begrebet frihed gennem den negative metode, skal vi også se på lighed gennem denne, dvs. det er uligheden, der skal begrundes.

                      Det er åbenlyst for alle, at en sætning som ”alle mennesker er lige” ikke kan være en rigid empirisk udledning; vi er forskellige med hensyn til evner, udseende osv. Det vi derimod er fælles om er det at være menneske. Lidt paradoksalt kunne man påstå, at det er mennesket i mennesket, der gør os lige. Men hvad er så dette menneske? Hvis vi forsøger samme abstraktion som i definitionen af begrebet frihed må ”mennesket i mennesket” være alt det, det ikke er – eller med andre ord, det modsatte af sig selv. Men vi ser med det samme, at hvor vi i begrebet frihed fandt frem til forbud som en naturlig negation af frihed, finder vi ikke en naturlig negation af begrebet menneske, da mennesket rummer alle forskelle i sig selv.

                      Man kan måske tale om lighed som en menneskeret ved at referere til begrebet frihed: det vi som mennesker deler ligeligt er vores frihed. På denne måde er lighed ment som frihed. Men det er ikke hvad vi normalt mener, når vi snakker om lighed.

For det meste er lighed et normativt fordrende begreb, at vi alle bør være lige, men med hensyn til hvad? Da vi ikke kan begrunde lighed logisk tyr vi ofte til moralbegreber: at noget er uretfærdigt osv. Det er midlertidig umuligt at retfærdiggøre lighed som en menneskeret gennem henvisning til det normativt fordrende idet det vil føre til, at vi uden hensyntagen til resultatet af en handling måtte behandle den handlende som enhver anden, der ikke havde begået handlingen.

Lad os i stedet starte med at bytte ”alle er lige” ud med ”alle er forskellige”. Det giver god mening empirisk. I denne negative udledning af lighed skal vi ikke bedømme mennesker ud fra en abstrakt lighed, som vi så var umulig at definere, men ud fra deres forskellige evner. Lighed giver kun mening gennem denne specifikke idé om ulighed; en påstand om lighed forudsætter ulighed som det der benægtes gennem selve påstanden om lighed.

                      Med andre ord: når vi henviser til lighed henviser vi til negationen af den ulighed, der giver begrebet lighed mening, dvs. at ulighed skal behandles ulige.

Ufriheden får kun eksistens ved at negere den allerede eksisterende frihed, mens ligheden kun får eksistens ved at negere den allerede eksisterende ulighed.

Samtalens fænomenologi

I samtalen har vi en rettethed mod en for-os-selv fremmed 'ordlyd' (vi er lytter). Vi observerer denne ordlyd som en fremtræden udenfor os selv men mod os og genkender samtidig dens væsen som en del af os selv (os selv som taler).
Vi bliver derfor samtidig bevidste om denne relation til den objektive ordlyd: at vores bevidsthed er frigjort fra den observerede ordlyd som et subjekt overfor et objekt - hvor vi for-os-selv er subjekt i betragtningen af ordlyden.
Vi bliver derimod også opmærksomme på, at vi - for ordlyden - kan betragtes som et objekt (lyttende). Dvs. at vi falder over os selv som objekt for et andet subjekt.
Denne betragtning er et slags "tredje-øje-gestalt": vi finder os selv som det betragtende subjekt overfor et objekt, der i-sig er subjekt overfor et betragtet objekt - men endvidere finder vi os selv som beskuere af hele denne relation, der for subjektet netop bliver objekt.
Enten "mister" vi nogle af disse relationer i samtalens selvfortabelse (hvorefter samtalen flyder videre i en ringere abstraktionsgrad) eller også oplever vi et afklaringsøjeblik, hvor vi pludselig finder os selv "foran-samtalen" i et tomrum (og dermed slutter samtalen for en stund, indtil vi "henter" os selv).
Selve afklaringsøjeblikket, tomrummet, er dermed også selvfortabelse, men selvfortabelse med hukommelse: en slags selverkendelse.
Hele denne erkendelse af samtalens fænomenologi finder ligeledes sted i subjektet overfor objekter, der udelukkende er i en lyttende position.
På den måde kan man sige, at det ikke kun er i samtalen at selvfortabelse finder sted.
Når vi blot taler (fremlægger tanker) opfatter vi de lyttende som talere (vi "antropomorfiserer" deres evne til at svare igen og forstår, at deres svar faktisk er deres bevidsthed om vores tale - de lytter "indvendigt").
En erkendelse af denne samtalens dynamik kan måske redde subjektet fra lammende tomrum, hvad enten det er i samtale eller tale.

Absurditet og valg.

Jeg tror at det giver mening at dele begrebet op i, hvad jeg vil kalde ontologisk absurditet og epistemisk absurditet. Ontologisk absurditet medfører en reduktion til subjektive værdier, det er med andre ord umuligheden i at erkende objektive værdier i-sig-selv eller umuligheden af selve denne størrelse.

Epistemisk absurditet tager over, hvor ontologisk absurditet ender og er den mellemmenneskelige umulighed af en fælles erkendelse af værdier (om de eksisterer objektivt eller ej).

Det er mit indtryk, at den eksistentielle kval - følelsen af absurditet - kommer til udtryk i en ontologisk absurditet, som menneskets pludselige indsigt i universets komplette ligegyldighed overfor dets eksistens; en følelse af utilstrækkelighed i livet. Angst, ensomhed og depression er på denne vis foranlediget af manglen på en ufravigelig retningsangivelse, et slutmål for hele vores livsfærden: i logikken en reductio ad absurdum, at ræsonnere fra en falsk præmis (her er værdi forstået som den falske præmis).

Ethvert forsøg på at opstille nogle værdier for de mennesker, der er grebet af absurditeten, vil blive affejet som tomt.

Vi kan også acceptere denne objektive meningsløshed og derefter konstruere vores egne værdier, samtidig med at vi må leve med projektets fuldkomne rationalistiske ironi. Dette er den epistemiske absurditet, som giver anledning til en lang række andre problemer.

Hos Sisyphos ser vi hvordan man i accepten af livets ontologiske absurditet, ”kommer ud på den anden side”, med en indsigt, der ”annullerer” absurditeten. Der er en slags kontradiktion i absurditetsbegrebet: når mennesket holder en ironisk distance til meningsløsheden bliver det pludseligt meningsfyldt (jf. Sisyphos straf).

Men hvis livet i-sig-selv kun kan siges at være ontologisk absurd før vores erkendelse af det som absurd, hvorfor så postulere en ontologisk absurditet overhovedet? Den ontologiske virkelighed er den samme, så problemet må væres epistemisk.

Vi kan spørge: hvornår møder vi absurditeten i livets gang?

                      Når vi står overfor et valg bliver vi stillet overfor vores egen frihed. Det er en metafysisk nødvendighed at måtte vælge og i bevidstheden erkender vi handling i modsætning til undladelse. Vores refleksion tillader en slags indeterminisme idet vores faktiske ageren følger efter vores mentale deliberation. Heri ligger også absurditeten som en slags umiddelbar fortrydelse, det er vores ”tvungenhed” fra overvejelse til udførsel. I en frase: metaniveauets tyngde.